הרשמה לתואר שני
תרומה לשכטר
English

צחוק רציני עד מוות: משחקי זוגות ומסכות במגילת אסתר

ד"ר מיכל גוברין

21 במרץ 2011

אחת הדרכים לקרוא את מגילת אסתר היא כקומדיה רבת תהפוכות גורל, המתרחשת במקצב מזורז. בז’אנר זה לבישת מסכות או הסרתן הינה דרך לחשיפת טלטלות הזהות של הדמויות. כך גם, כשמה המורכב מצמד ניגודים, מובילה מגילת אסתר מההסתר לגלוי. במהלכה, נחשפים תפקידים, מסכות סטריאוטיפיות, זהויות וקונפליקטים וכל זה מבעד למערכות זוגיות סבוכות. איום המוות המרחף מעל הדמויות מעניק לעלילת המגילה מימד טרגי, כאשר היכולת להסיר או ללבוש מסכה היא גם הדרך לשרוד ברגע של הסתר פנים ובמאבק הדמים ב”קומדיה הרצינית” של מגילת אסתר. בדברי אעקוב אחרי כמה ממהלכי הגילוי שבמגילה, גם אם מבלי להסיר לחלוטין את המסכות.

מסכת האשה/מסכת היהודי

המגילה מורכבת מסיפור פתיחה על הריגת ושתי, וסיפור מרכזי על גזרת השמד ליהודים. בין שני הסיפורים מתקיימת הקבלה תכנית ולשונית, הבונה אנלוגיה בין הפחד מהאשה, ובין הפחד מהיהודי. כחיבור מקראי המתאר את מעמד היהודים בגולה, מספקת מגילת אסתר אנליזה של שורשי הפתולוגיה האנטישמית, מתוך הקבלה בין האימה הקמאית מהאשה לאימה הפרנואית מהיהודי. בשניהם הופך האחר-השונה למאיים, הוא עובר דה-הומניזציה, מופקע מיחידותו והופך לחלק מקולקטיב חסר שם-פרטי, הלובש מסכה סטריאוטיפית של איום מוחלט.

ושתי נקראת להופיע כאובייקט תשוקה פומבי, למחוק את פנימיותה, וללבוש את מסכת “המלכה” כדי לפאר את שלטונו של אחשוורוש. ממוכן (המוצג בפרשנות גם כבן דמותו ה”מכני” של המן) מלבה את חימת אחשוורוש. הוא מציג את סירובה כמלחמת מינים גלובלית: “ויאמר ממכן לפני המלך והשרים, לא על-המלך לבדו עותה ושתי המלכה, כי על-כל-השרים ועל-כל-העמים אשר בכל-מדינות המלך אחשורוש. כי-יצא דבר-המלכה על-כל-הנשים להבזות בעליהן בעיניהן באמרם, המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא-באו. והיום הזה תאמרנה שרות פרס-ומדי אשר שמעו את-דבר המלכה לכל שרי המלך וכדי בזיון וקצף” (א’ 16-19).

באותה דרך, המן, בעל החימה בעצמו, המכיר היטב את התקפי החימה הפרנואית של אחשוורוש, מלבה בו את האימה מהיהודים. שנאת מרדכי הופכת בהכללה גזענית לשנאת כל היהודים: “וימלא המן חמה. ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי לבדו כי-הגידו לו את-עם מרדכי, ויבקש המן להשמיד את-כל-היהודים אשר בכל-מלכות אחשורוש, עם מרדכי” (ג’ 5-6). ובטענתו, שבעצם שונותם מהווים היהודים איום בלתי נשלט, האורב בכל מקום, מגדיר המן את מסכת הסטריאוטיפ היהודי בשיח האנטישמי, מתוך שהוא חוזר על מטבעות הלשון של ממוכן: “ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם-אחד מפזר ומפרד בין העמים בכל מדינות מלכותך ודתיהם שנות מכל-עם ואת-דתי המלך אינם עשים ולמלך אין שוה להניחם” (ג’ 8).

הפחד והשנאה במגילה הם תוצאה של התקפי ה”חימה” הגברית במערכות זוגיות מורכבות בהם הם נמצאים. ואם נזכור שבמדרש מזוהה אחשוורוש – המלך – לאלהים, אשר שמו נעדר מהמגילה, מהדהדים התקפי החימה שבמגילת אסתר את תיאורי החימה האלהית. (*1) אחד מגילויי החימה, הוא אבדן שיקול הדעת בנוקשות של שיפוט מקטרג (מידת הדין), המעיד על אבדן הזיכרון. התופעה מתוארת כסכום לספור ושתי (ב’ 1): “כשך חמת המלך אחשוורוש זכר את ושתי ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה”.(*(2 רק ההתפכחות והורדת מסכת החימה מחזירה את הזיכרון ואת הרחמים. אסתר, בפעולתה, תצליח לשכך את חמת המלך להשיב לו את הזיכרון, ולמתן את דינו.

מסכותיה של אסתר

בראשית המגילה הדסה-אסתר לובשת מסכה, ודמותה מוגדרת מתוך מבט האחר. היא מוצאת חן בעיני המתבוננים, ויופיה הוא כוחה. הראשון הוא הגי, שומר הנשים, המסייע לה לטפס בסולם ההיררכי:וישנֵהָ ואת-נערותיה לטוב בית הנשים (ב 9) אך בפסוק הבא, מוזכר מיד שמאחורי מסכת היופי אסתר היא בעלת סוד: לא-הגידה אסתר את-עמה ואת-מולדתה כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד (שם 10) הדואליות הזו מעמידה שאלה עקרונית: האם המסתורין האופף את אסתר הוא הוא כח משיכתה? ומה לסודה של אסתר ולמסתורין, גם הוא בעל מימד אירוטי, המאפיין את היהודים? (*3) בלב ארמון הנשים, ולמרות ההתערטלות הגופנית במשך שנים עשר חודשים בתמרוקים ובשמן ובבשמים, שומרת אסתר על מסתורי זהותה. היא לא חושפת אותה אפילו לא ברגע שבו תשוקת המלך הופכת, לכאורה, את האוביקט הנחשק לאשה בעלת שם: …אם חפץ בה המלך ונקראה בשם (שם, 14).

בתעתוע של סוד וגילוי נותרת זהותה של אסתר עלומה גם כשהיא מוצאת חן בעיני כל רואיה. מעין cover girl שלוחשת בחיוך מסתורי (כמונה ליזה) “אני רק שלך” לכל אחד ואחת. הכל משליכים עליה את הפנטזיה שלהם, בהיפוך סימטרי של האיום היהודי האורב בכל מקום ומקום אותו מתאר המן. אך דווקא בזכות אותו תעתוע בין אינטימיות ופומביות מושווית אסתר בפי ר’ נחמן מברצלב, לבעל התפילה העליון: “”ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה (פרק ג’), שכ”א ואחד נדמה לו כאומתו (מגילה יג): כי זה הבעל תפלה, הוא בבחי’ דבר ה’, שהוא השורש העליון, שכל הכחות, וכל צבא השמים, כולם מקבלים ממנו. וע”כ כל צבא השמים, וכל השרים העליונים, כ”א וא’ נדמה לו כאומתו. היינו שהוא נושא חן בעיניהם, וכ”א וא’ נדמה לו שהוא עוסק עמו לבד, כי כולם מקבלים ממנו” (ליקוטי מוהר”ן תנינא א’ י”ג)

הזוגיות הכפולה

עם בחירתה למלכה עומדת אסתר, למעשה, במרכז של שתי מערכות זוגיות. מצד אחד, היא המלכה הנתונה למרותו ולשלטונו של המלך אחשוורוש, בעלה. אך בעת ובעונה אחת, מחוץ לחומה יושב גבר אחר, מרדכי, ותובע ממנה נאמנות עקרונית עוד יותר. ומרדכי יושב בשער-המלך. אין אסתר מגדת מולדתה ואת-עמה כאשר צוה עליה מרדכי, ואת-מאמר מרדכי אסתר עשה כאשר היתה באָמנה אִתו [ב’ 19-20] ועל פי ר”ן, כשמרדכי “מתהלך לפני חצר בית-הנשים” (ב’ 10), הרי זה “לדעת את שלום אסתר. ואסתר היא השכינה. כי מרדכי היה משיג זאת, לידע שלום השכינה בחצר בית הנשים ע”י דבריהם” (ליקוטי מוהר”ן ר”ג)

אסתר הלובשת שתי מסכות: מלכה ויהודיה, מהווה ארכיטיפ מכונן ל”נאמנות/זהות הכפולה” של יהודי הגולה. ובמקביל, שתי מערכות הזוגיות בהן היא נמצאת מהדהדות את אותה מערכת של “כלות” משותפות, העומדות בין הקב”ה והעם: התורה, השכינה, השבת, ציון… ולא כאן המקום לנתח את מערכות היחסים המיוחדות המתפתחות בין כל אחד מקדקדי המשולש. (*4)

הכפלת הזוגיות של אסתר, המאפיינת את סיבוכי הקומדיה, הינה רק חלק מסדרת מערכות זוגיות מפתיעות שבמגילה.

האחריות על האחרות

מול האיום הגברי על האשה והיהודי-כאשה, פורשת עלילת מגילת אסתר את האשה כבעלת הכח הבלעדי להתמודדות. בשונותו הפרובוקטיבית ליבה מרדכי את שנאת המן. אולם, מול השלכותיה הקטסטרופליות הוא נותר חסר אונים. בתיאור ארכיטיפלי של היהודי בגולה, הנתון לחסדי אחרים, מרדכי יכול רק לקונן “ויקרע מרדכי את-בגדיו וילבש שק ואפר ויצא בתוך העיר ויזעק זעקה גדולה ומרה” (ד’ 2). אולם תפילתו, שלא כתפילת חנה, משה או אליהו, לא מצליחה להבקיע את הסתר הפנים ולשנות את רוע הגזירה. הוא ותפילתו נותרים מבחוץ “לפני שער-המלך” (שם).

אסתר – כשמה – נמצאת בהסתר, וגם כשמרדכי פונה אליה, היא אינה מעיזה לפעול. מרדכי מדרבן אותה, תחילה בקריעת מסכת המלכות המגוננת “אל תדמי בנפשך להמלט בית-המלך מכל היהודים” (ד’ 13) ואז הוא נופח בה עוז בפליחה של האופק הנבואי: “כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו… ומי יודע אם-לעת כזאת הגעת למלכות” (ד’ 14).

כאן מציגה מגילת אסתר גילוי עמוק של ההדדיות הזוגית של שני כוחות המשלימים זה את זה. אמנם אין בכוחו של מרדכי להתמודד ישירות עם חמת המלך, אבל הגבר הוא זה המסוגל לעורר את האשה מחביונה. מבטו של הגבר מעניק לאשה מודעות לכוחה, ומכונן אותה במעבר מהסתר להתגלות.

ואמנם, בעימות עם מרדכי עוברת אסתר טרנספורמציה. עתה היא מעזה לקבל על עצמה את מלוא האחריות על אחרותה – היותה אשה ויהודיה. היא מודעת לאיום הכפול שהיא מעוררת: כאשה בתפקיד מלכה, הממלאת את מקומה של מלכה-אשה, אשר חריגותה הביאה למותה; וכיהודיה, בת לעם ששונותו הביא לגזרת שמד נגדו. כוחה של אסתר יהיה מודל של גאולה, ביכולתה לקחת אחריות על האחרות שלה. מעשה של אסתר מתמודד עם המסכה שבעיני המביט – המסכה הסטריאוטיפית, גזענית. מטרת מעשה היא להסיר את האיום שבאחרות, להציגה כפנים אנושיים, ובכך לאפשר לאחשוורוש לקבל ללא פחד את האחר, האחר האשה, והאחר היהודי.

בעת ובעונה אחת, אסתר גם יודעת שנשיותה ויהדותה הם נשקה היחיד. וכך, ביציאתה מהחביון היא מחברת את עצמה, תחילה, עם עמה ואלהיה: “ותאמר אסתר להשיב אל מרדכי. לך כנוס את-כל-היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי ואל-תאכלו ואל-תשתו שלשת ימים לילה ויום גם-אני ונערתי אצום כן,” ואז היא נשענת על נשיותה, מתוך השלכת יהב ובסכנת מוות: “ובכן אבוא אל-המלך אשר לא-כדת, וכאשר אבדתי אבדתי.” (ד’ 15-17)

אחרי שלושה ימים של צום ותפילה “ויהי ביום השלישי” (ה’ 1) (בדומה לשלושת הימים שלפני מעמד הר סיני) “ותלבש אסתר מלכות ותעמוד בחצר בית המלך הפנימית נוכח בית המלך”. אסתר נעמדת פנים אל פנים מול המלך ה”יושב על כסא מלכותו בית המלכות נכח פתח הבית” (וגם כאן ביטויים המקבילים לתיאורי פתחי המשכן, מקנים לרגע זה מעמד של עמידה פנים מול פנים, מעבר לחציצות, עם הקדושה). הכל יוחלט בהרף העין של מראה האשה העומדת בפתח, מתוך סיכון מוחלט (“וכאשר אבדתי אבדתי”). ברגע זה, בעצם עמידתה, ייגזר דינה. כרות המתנבאת בהליכתה, כך גם אסתר פועלת בעמידתה גוף ונפש.”ותלבש אסתר מלכות”, מתאר הכתוב את הופעתה. רש”י אומר על הפסוק שאסתר לבשה “רוח הקודש”, וגמרא מגילה (י”ד ב’) מתארת רגע זה, של עמידה נשית, כנבואה.

אך איך להפוך את גילוי הגוף הנשי מאובייקט תשוקה לפנים אנושיות? בשלושה ימים של צום ותפילה התחברה אסתר לקהילה, הצמה עבורה כערבות הדדית, והתחברה לרוחניותה. כעת, אחרי שלושה ימי צום ותפילה, גופה ויופיה אינם עוד מסכה חיצונית, מפתה ומאיימת כאחת, אלא גילוי של פנימיות. עתה, כשהיא “מוצאת חן” היא מסוגלת לעורר מהפך רגשי עמוק במסתכל בה. באותו רגע שיא של עירטול הפנימיות, ומתוך סכנת מוות, הופכת אסתר מ-cover-girl להתגלות של שכינה.

במגילה, מצליחה אסתר ברגע זה לחולל מהפך באחשוורוש. הוא, בעל החימה, הוא שהרג את אשתו הקודמת, שהמירה את פיו, עובר על עוונה של אסתר שהופיע לפניו שלא כדין. הוא אינו מאוים עוד מאחרותה כאשה. הוא מושיט לעברה את שרביטו, מתוך התעוררות של תשוקה משוככת במידת החסד. ובמקום “לקחת אותה”, הוא מעניק “מה-לך אסתר המלכה ומה-בקשתך עד-חצי המלכות וינתן לך” (*5)

עתה מוטל עליה לשכך את הפחד הנוסף – מהאחרות היהודית. כמו בליל האהבה של רות ובועז, הנפרש מתוך יכולת השתהות, התמהמהות אחרי העוז, יודעת אסתר, אחרי עוז הכניסה בניגוד לחוק לחצר הפנימית, כיצד להשהות את המשך פעולתה. היא מבינה שלא די בשיכוך הרגעי של החימה, אלא, יש צורך בתהליך ממושך, שלב אחרי שלב, כדי לחולל מהפך תודעה אמיתי. וכך, במיומנות של אנליטיקנית, ועדיין מבלי להסיר את מסכתה, פורשת אסתר את “הטיפול” באחשוורוש.

היא, המכירה את חימתו של בעלה ואת קנאותו הרכושנית, שהביאה למותה של ושתי, רותמת תכונות אלו, כממוכן והמן לפניה, אך הפעם לתכנית התיקון שלה. היא מזמינה את אחשוורוש והמן למשתה היין, וההזמנה האינטימית, של שני גברים גם יחד, מעוררת את קנאתו של אחשוורוש ואת חשדותיו בשאיפות הגדולה של המן, ובטיב יחסיו עם אשתו. בסופו של המשתה הראשון, על כל המתח הארוטי הנפרש בו, שבה אסתר ומזמינה את אחשוורוש – ושוב עם המן יחד – למשתה שני.

כל אלה -הופעתה החריגה של אסתר בפתח, התגלות יופיה, וההזמנה למשתה ראשון ושני עם גבר נוסף, מטלטלים את אחשוורוש, קורעים את מסכת הסתר הפנים מפניו ומעוררים אותו: “בלילה ההוא נדדה שנת המלך” (ו’ 1). ועם ההתעוררות מ”השינה” משתקם גם הזיכרון: “ויאמר להביא את-ספר הזכרונות” (שם, 2).

זוגיות השנאה

אך כאן, לפני שנפרוש את המשך הקומדיה, עלינו להכניס לבמה “זוגיות” אחרת המוצגת במגילה והמניעה את העלילה: “הזוג” מרדכי והמן ו”זוגיות השנאה” האובססיבית המתקיימת ביניהם ובין עמלק וישראל (דברים כה 17 -19) אשר שורשיה ביריבות המיתית שבין שרו של עמלק ובין האלהים.

מרדכי מופיע מראשית המגילה כארכיטיפ “איש יהודי היה בשושן הבירה” (ב’ 5), ומולו המן אשר למרות ש”גידל המלך אחשוורוש… וינשאהו וישם את כסאו מעל כל השרים אשר אתו” (ג 1), לא די לו בשררה כל עוד: “ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה” (ג’ 2), אלא “יום יום” הדבר לצנינים בעיניו, וכשהוא מגלה שמרדכי הוא יהודי, “וימלא המן חימה” (ג’ 5) כאילו זהותו של המן מכוּננת מעצם העימות האובססיבי עם ה”יהודי”. אך נראה שגם זהותו של מרדכי תלויה לא פחות בעימות הפרובוקטיבי עם המן. כאילו הניגוד שבינהם, כניגוד שבין טוב ורע, מכונן ומחדד כל אחת מהזהויות.

בתגובתו של המן מעמידה המגילה פורטרט מתומצת של הפרנויה האנטישמית, הצומחת לממדים אינסופיים. המן נדחף בחמתו להכריז מלחמה טוטלית של “פתרון סופי” ושמד מוחלט (ה’ 7). מול האיום המטפיזי והאינסופי של היהודי (ג’ 8) נוקט גם הוא באמצעים על-טבעיים: כישוף. הוא מפיל פור, גורל, כקללה חורצת דין, ובלתי הפיכה (כפי שמתגלה בהמשך). ומאלף לזכור שהקביעה הגורלית של תאריך השמד קודמת לפנייה לאחשוורוש: “בחדש הראשון הוא-חדש ניסן… הפיל פור הוא הגורל לפני המן מיום ליום ומחדש לחודש שנים עשר הוא חודש אדר”. ורק אחרי שקבע את העובדות בקרב הקוסמי פונה המן לאחשוורוש כאל מוציא לפועל בלבד של מה שכבר נגזר. בפנייתו מסווה המן את מה שנעשה, ושב במהלך עקיף אל מהלך של שכנוע “ויאמר המן למלך אחשוורוש, ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים…” (ג’ 7-8)

אולם, כתוצאה מהתערבותה של אסתר, בלילה שבין שני המשתים, כשנודדת שנת המלך, מוטה ספור המגילה בהיפוך סימטרי ומואץ (במכניות המריונטית המאפיינת את הקומדיה) של גורלות וזהויות, וזאת באמצעי קומי ידוע, של היפוך מוחלט של מסכות וגורלות, כאשר הסימטריות המכנית היא המעוררת צחוק.

וכך, המן השוקד באישון לילה על הקמת עץ התליה למרדכי, (ושדפיקותיו הנמרצות תורמות ודאי לנדודי השינה המלכותיים) מוזעק אל המלך, ונזרק אל משחק תפקידים מהופך. מרדכי בלבוש מלכות רוכב על הסוס לובש מלכות והמן מוליכו. ושמא, באוירה הקרנבלית רווית הארוס הגרוטסקי של המגילה, ניתן לראות את מרדכי רוכב על המן עצמו,במאבק המתמיד, בעל הגוון ההומו ארוטי(*6) “מי ירכב על מי”, בכל גלגולי השנאה הלוהטת בין עמלק לישראל.

כח ההסתר

ממשתה למשתה, שלב אחרי שלב, מניעה אסתר את העלילה בשליטה מוחלטת בגינוני השלטון וסתריו, ובהבנה עמוקה של כחה המיוחד כאשה. כשהיא בשיא יופיה ומסתוריה, היא מצביעה על המן “איש צר ואויב המן הרע הזה” (ז’ 6). חימת המלך ניצתת והיא מלובה בקנאה בהמן אשר בגרוטסקיות של קומדיה נופל אפיים ארצה להתחנן על חייו הישר אל מיטת המלכה. כששב אחשוורוש מגינת הביתן, ומגלה את הסצנה, הוא צועק בטרוף של קנאה: “הגם לכבוש את המלכה עמי בבית…” (שם, 8). אסתר חושפת כך את להט תשוקת השנאה של המן ומביאה עד ל”נהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם” (ט’ 1).

אולם, אחרי שהסירה את מסכת המסתורין, והזדהתה כיהודיה, פג קסם משחק המסכות שלה, וכוחה של אסתר נחלש. היא איננה עוד האשה חסרת הזהות, המכילה לכן את כל הפנטזיות המושלכות עליה. זהותה היחידאית חוסמת עכשיו את התשוקה. וכך, אם נשווה את שתי הסצנות בהן שוטחת אסתר את תחינתה בפני אחשוורוש, נראה עד כמה רב כוחה מאחורי מסכת המלכה, אך כשהיא מזוהה כחלק מעמה, אובד כח התמרון שלה. כשהיא מתחננת ובוכה, (ח 3-6) סר כוחה ודמעותיה לא עוזרות עוד. להפך.

ללא מסכה לא ניתן להסיר מסכות. לא ניתן לכתוב אחרת, ומעל הכל, לא ניתן למחוק: “כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב” (ח 8). הסתר הפנים לא שונה מהיסוד, וגורל השמד המיועד לעם היהודי לא בוטל לחלוטין. (*7)

* * *

בסיום המגילה יכולים היהודים, בזמן המוגבל של החג, רק להתגונן ולבקש נקמה בשונאיהם, מבלי לשנות או להיחלץ מעלילת קומדית הדמים. הם ניצולים בינתיים בכח הנקמה, ההגנה העצמית, ובפחד שמפילים היהודים בשונאיהם. (*8) לכל היותר יכול מרדכי ללבוש “מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן” ולהיות משנה למלך בזוגיות מוכרת שבין היהודי והשלטון ההגמוני. אך הוא לא הופך אהוב ורצוי על כולם, אפילו לא על כל בני עמו, אלא רק על “רוב אחיו”.

פתרונה של מגילת אסתר נדחה לגאולה שבאחרית הימים. בסיום המגילה, בה לרגע הוסרו מסכות ונשפך דם עדיין לא הגיע לפתרונו הקונפליקט המוחק את פני האחר ומלביש עליו מסכה סטריאוטיפית, גזענית. הקומדיה והמימד הקרנבלי של המגילה הם “מעין עולם הבא”, אותו שכרון, עד לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, בו אנו טועמים כבר את אחרית הימים, בה טוב ורע, נשים וגברים, יהודים וגויים, ישכנו יחדיו, כאחרים לא מאיימים, וכהפכים משלימים.

בינתיים – גם אם לזמן המועט של החג – מזומן לנו כוחו הגואל, האנרכי ושובר המסגרות של הצחוק.

אני מודה לדב אלבוים ולסטודנטים שלי מהסמינר באוניברסיטת ראטגרס בניו ג’רזי, על הארותיהם.

[*1] מערכת הזוגיות הסעורה, אלהים והעם, נעה בין נאמנות ואהבה ובין ספק, בגידה, אבדן אמון וחימה. רק הפצרותיו של משה, והחשש מ”מה יגידו הגויים” משככים את התקף החרון הקטלני של הקב”ה: “למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרג אתם בהריך ולכלתם מעל פני האדמה, שוב מחרון אפך והנחם על-הרעה לעמך” (שמות לב’ 12-13). וראה גם בגוברין: “כרוניקה של זוגיות”, קריאה אישית בפרשת ‘בשלח’, ב”לקראת שבת, קריאות אישיות בפרשת השבוע” בעריכת הדס אחיטוב ואריאל פיקאר, מרכז יעקב הרצוג ללימודי יהדות, תשס”ו. וב”וידעתם כי אני ה’ – הזוגיות הפומבית של העם ואלוהים” (עומד לראות אור בפרסומי מוסד ואן ליר, ירושלים).

ברומן”השם” עסקתי ביחסי הזוגיות בין העם והאל למחרת השואה. [גוברין, מ. “השם”, הספריה החדשה/הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, 1995] ראה גם דברי ב: Shapiro, Govrin, Derrida: Body of Prayer, The cooper Union School of Architecture, New York, 2000.

ובהקשרים אחרים הרחבתי על מעמדו של “היהודי כאשה” ועל מקומו של הארוס בתבנית הנפשית הפתולוגית של האנטישמיות: עבודת הקרטל הלאקניאני “האנטישמיות”, בהשתתפות סוסנה הולר, קלאודיה אידן, נחמה גסר, גרדה אילתה-אלסתר ומיכל גוברין; גוברין: “הבזקים” [רומן, עם עובד/הספריה לעם, תל-אביב 2002];”באכלי מתבואת השגעון, מניפסט ספרותי יהודי, בגוף ראשון נקבה”, דימוי 25, אביב תשס”ה.

[[* 2 גורלה של ושתי “נגזר”, כגורלה של ירושלים. בתיאורי החימה האלהית במגילת איכה יבלוט השמוש בשורש ג.ז.ר.: “צפו מים על ראשי אמרתי נגזרתי” (איכה ג’ 53)

[*3] מסתורי זהותה של אסתר, מהדהדים את מימד הסוד והמסתורין המהותי להגדרת האחרות היהודית. לא כאן המקום להרחיב, אך אביא כמה מובאות הממפות מימד זה:

“בזכות ד’ דברים נגאלו ישראל ממצרים, שלא שינו את שמותן, שלא שינו את לשונם, ולא גילו מסטורין שלהם… ולא נפרצו בעריות (מדרש במדבר רבה כ’ כב” – מסתורין: סודות ודברי סתר) *סוד ה’ ליראיו, אי זה סוד ה’? זה המילה שלא גילה אותה מאדם ועד כ’ דור עד שעמד אברהם ונתנה לו. אמר לו הקב”ה אם אתה נמול תטול סוד ה”‘ (ילקוט תהלים, תשב);

ובהקשר אחר: “הכרובים שהיו מעורים זה בזה כ’איש בלוויה שלו’. אמר ריש לקיש: בשעה שנכנסו נוכרים להיכל ראו כרובים מעורין זה בזה…. הוציאון לשוק ואמרו: ‘ישראל הללו, שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו?’ מיד הזילום, שנאמר (איכה): כל מכבדיה הזילוה, כי ראו ערותה”‘ (יומא נד’ א)

(*4) הרחבתי על כך את הדבור ב”כרוניקה של זוגיות”, קריאה אישית בפרשת ‘בשלח’, בלקראת שבת, קריאות אישיות בפרשת השבוע בעריכת הדס אחיטוב ואריאל פיקאר, מרכז יעקב הרצוג ללימודי יהדות, תשס”ו. וכן, ב”ירושלים, מקום התאווה”, ב: משיב הרוח, לד’, חורף 2010

(*5) אני מודה לרחל שלומית ברזיס, ביתי ולשמוליק ענבר ובני ביתו על הארותיהם בלימוד המשותף, כאן ובנקודות אחרות.

*)6) ראה פירוש רש”י על “אשר קרך בדרך” (דברים כה 17): “לשון אחר, לשון קרי וטומאה, שהיה מטמאן במשכב”.

על הבטים שונים של “הזוג המשונה”, מרדכי והמן, הרחבתי בדברי בתכנית , “חוצה ישראל על מגילת אסתר” עם דב אלבוים, פורים, 2001. http://www.tvland.co.il/

(*7) ראה בהקשר זה את דרשותיו הנוקבות של מוהר”ר קלונמוס קלמיש מפיאסעצנא, שנאמרו בגטו ורשה, ובמיוחד, לפרשת זכור תש”ב, אש קודש, תל-אביב, תש”ך,ע”מ קסד – קע

(*8) וכך גם הקמת מדינת ישראל, וחשיפת הזהות היהודית, לא הביאה, כמקווה, להסרת המסכה הסטריאוטיפית. דיון מיוחד צריך יהיה להקדיש לנושא הנקמה.

ד"ר מיכל גוברין, סופרת, משוררת ובמאית. פרסמה עשרה ספרי שירה ופרוזה.ספריה מתורגמים למספר שפות, וזכו לפרסים בארץ ובעולם.מלמדת במסלול יהדות ואמנויות במכון שכטר קורסעל "תיאטרון הקודש היהודי".

הצטרפו לרשימת התפוצה שלנו
לקבלת עדכונים שוטפים


גם אנחנו לא אוהבים ספאם! בהתאם, לא נעשה כל שימוש לרעה ו/או נעביר לצדדים שלישיים את כתובת הדואר האלקטרוני שלך.

דילוג לתוכן