הרשמה לתואר שני
תרומה לשכטר
English

להוציא שלדים מהארון

ד"ר מוטי ארד

15 באוקטובר 2004

ברצוני לספר על יוזמה חינוכית שמכון שכטר שותף בה, להציע בפניכם לימוד של טקסט תלמודי מתוך יוזמה זו, ולהביע כמה הרהורים בקשר לתפקידו של מכון שכטר לעת הזאת בהקשר הרחב יותר של היוזמה.

המדובר במאמץ חינוכי בתחום הבנה בין דתית. המכון שותף בדיאלוג בין דתי, כחבר במסגרת ה- ICCI. הפעם החלטנו לנקוט יוזמה חינוכית ברמת בית הספר והקהילה. נבחרו בתי הספר התיכוניים של שתי קהילות שכנות – אבו גוש ומבשרת ירושלים, ובי”ס תיכון נוצרי ברמלה. מדובר בהשתלמות מורים שאמורה להניב חוברת מקורות ומדריך למורה, ושתהווה תשתית לתכנית ניסויית בכיתות י’ של בתי”ס אלה. בימים אלה מתקיים מפגש לימודי ראשון של עשרים מנהלים ומורים המשתתפים בהשתלמות, שתתארח חליפות בשני הישובים השכנים. כל מפגש כולל לימוד טקסטים מכוננים מהאיסלם, הנצרות והיהדות, המתורגמים לערבית ולעברית, שיונחו ע”י שלושה מרצים בני דתות אלו, וחלק בלתי פורמלי של שיחות בעקבות הלימוד בהנחיית צמד מחנכים קבוע -יהודי ומוסלמי. בלימוד שלפנינו ברצוני להדגים את אופי ההשתלמות מזווית הראייה של מורה יהודי.

המורה הנוצרי ואנכי בחרנו לעסוק בסוגיית צליבתו של ישוע במסגרת המפגש העוסק ביחסים בין נוצרים ליהודים. אסביר את עצם הבחירה בנושא כה טעון ללימוד בהשתלמות.
סרטו של מל גיבסון על צליבתו של ישוע הנוצרי (זהו שמו, ואילו כינויו המקוצר “ישו” השגור בפי היהודים, נתפס בעיני נוצרים ישועים ככינוי גנאי, אולי בשל הנוהג לכתבו בראשי תיבות של גידוף – יש”ו) זכה לצפיית שיא, ויש מי שטען “שנהפך לתופעה הקולנועית הבולטת והחשובה ביותר של תחילת המאה ה 21” (כתבתו של אורי קליין “הפולחן של מל גיבסון” עיתון הארץ 26.3.2004). איסור הקרנת הסרט בישראל, החרמתו ע”י יהודי ארה”ב ובקשת מצד יהודים לאסור הקרנתו בצרפת, ספק אם תרמו ליחסי יהודים נוצרים. דרך ההכחשה וההדחקה אינן אפשריות בעולם המניפולציה התקשורתית, אבל זו עדיין דרך המלך ביחס היהודים אל פרשה קדומה זו. תגובה הפוכה ומעניינת ביותר הייתה התבטאותם של רבנים ידועים באמצעי התקשורת על “גמרא מפורשת במסכת סנהדרין שישו הנוצרי נסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל”, בתוספת שבעיניהם זו “פשיטא” שהסנהדרין היא שדנה והוציאה להורג את “אותו האיש”. נינוחות זו אי אפשר להבין אלא על רקע תחושת הכוח וההעזה לומר דברים ולעשות מעשים מתוך אמונה שזמננו הוא עידן “שיד ישראל תקיפה על הגוים”. אל רבנים אלה מצטרפים גם אנשי כנסיה אחדים בישראל; בראיון טלוויזיה בערבית תיאר כומר ערבי ישראלי את הפסיון של ישוע במושגים דומים לגיבסון, והעיד שגם “כל חבריו היהודים” מסכימים על העובדות. אם נוסיף לכך את הקול המוסלמי הנשמע יותר ויותר, המאשים את כלל היהודים בהריגת הנביאים וישוע בראשם, מתקבלת “קואליציה” של אנשי דת משלוש הדתות המסכימה על העובדות “ההיסטוריות”, כאשר כל קבוצה מסתמכת כביכול על כתבי הקודש שלה. משותפת לקולות אלה בשלוש הדתות היא אמונה שכתבי הקודש מייצגים את האמת ההיסטורית כפשוטה, ושאת כתבי הקודש יש לקרוא לפי מסורת פרשנית אחת בלבד, כשכל קבוצה טוענת לאמיתות המסורת שבידה כמובן.
אין צריך לומר שאנשי החינוך בני שלוש הדתות החשופים לדעות אלו ומושפעים מהן חייבים לשמוע קול אחר. המשותף למורה הנוצרי ולי היא האמונה כי כל טקסט נוצר בקונטקסט היסטורי מסוים, וכי מסורת פרשנית אינה מבטאת אמת היסטורית, אלא אמת תיאולוגית של בעלי המסורת. המורה הנוצרי ידגים זאת בבדיקת הגירסאות השונות בברית החדשה אודות הפסיון, ואילו אני אעסוק בספרות התלמוד.

למה בדיוק התכוונו הרבנים (חלקם לא הזדהה, אבל הרב שלמה בניזרי זכור לי היטב) בדברם על “גמרא מפורשת במסכת סנהדרין שישו הנוצרי נסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל”? ובכן הכוונה היא לקטע מן התלמוד הבבלי במסכת סנהדרין דף מג עמוד א. אני מביא את הנוסח כפי שהוא בכתב יד תימן המשובח: (1)
וכרוז יוצא לפניו: השתא – אין, מעיקרא – לא. והתניא: בערב הפסח תלאוהו לישוע הנצרי, וכרוז יוצא לפניו ארבעים יום: ישוע הנצרי יוצא להיסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל, כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד. לא מצאו לו זכות ותלאוהו (2) בערב הפסח. אמ’ עולא: ותסברה ישוע הנצרי בר הפוכי ליה זכות הוה ? מסית הוא ורחמנא אמ’ “לא תחמל ולא תכסה עליו”?! אלא שאני ישוע הנצרי שקרוב למלכות היה.

קטע זה מובא בדיון על משנה העוסקת בהליך החוקי של פסקי דין מות. יצוין שהסמכות לדון אדם למות ניטלה מישראל עוד בזמן שבית המקדש היה קיים, אבל זו דרכה של המשנה לשרטט תמונה שלמה של חברה יהודית אוטונומית בארצה. מכל מקום, לו הוציאו אדם להורג, היה על הסנהדרין לוודא שלא טעו, ולכן גם בעת ההוצאה אל הגרדום שנעשתה מיד עם ההכרזה על גזר הדין, היה כרוז הולך לפני הנידון ומכריז על פסק הדין, ומזמין אנשים לבוא וללמד עליו זכות. על כך מובאת מסורת על הוצאתו להורג של ישוע, לפיה ישוע נשפט ע”י הסנהדרין לסקילה, ונתלה בערב פסח לאחר דחייה של ארבעים יום בהם יצא כרוז והכריז על גזר הדין, כדי לאפשר לימוד זכות עליו. ברייתא זו מעלה תמיהה אצל עורך הסוגיא הבבלי מפני שלא דובר במשנה על הכרזה מראש (מעיקרא) אלא רק על הכרזה ביום ההוצאה להורג (השתא), והוא מציע את תשובתו של עולא (אמורא א”י שירד לבבל בסוף המאה הרביעית) (3), שישוע היה קרוב למלכות ולכן נהגו בו לפנים משורת הדין, לא כפי שראוי לנהוג במסית. מסית (אדם המנסה לשכנע אדם אחר ללכת לעבוד עבודה זרה) – לא חלות עליו ההקלות המפליגות הנוהגות בנידונים אחרים, אלא להפך, מחמירים עמו ומתאכזרים כלפיו, כך שאם לדוגמא אחד הדיינים הצביע לחובתו, אין לאותו דיין הרשות לחזור בו ולפעול לזכותו, ואם נגזר הדין אי אפשר ליזום משפט חוזר ולזכותו, כל זה בניגוד גמור ליתר הנידונים. אבל ישוע – אומר עולא – נהגו בו לקולא, ולכן אפשרו להכריז, וגם לדחות את ההוצאה להורג.

זהו קטע מדהים. ברייתא זו המובאת בתלמוד הבבלי כברייתא אנונימית (מסורת מתקופת התנאים שלא נכללה במשנה) אין לה מקבילה בשום מקום אחר, לא בספרות התנאים ולא בתלמוד א”י (הירושלמי) ובמדרשי האגדה. האם היה זה עולא שכבר חוה על בשרו את עולה של המלכות (הביזאנטית) שהפכה מינות (הנצרות שהפכה דת מדינה), האם הוא היה זה אשר הביא אתו מסורת של חכמי א”י ביחס לפרשה זו? הייתכן שחכם ארצישראלי לא ידע שהקרבה של נוצרים למלכות החלה רק בדור הסמוך לזמנו, וכי לפני-כן היו הנוצרים נרדפים ע”י המלכות? על שתיקת הירושלמי אין טעם לשער השערות, שאין ללמוד מן השתיקות כלום, מכל מקום ראוי לציין שכבר מצאנו שאין הירושלמי נמנע מלספר מסורות המזכירות את ישוע בשמו ובביקורת שלילית, כמקור השראה למרפאים גליליים.(4) אשר למקורות הקדומים יותר צריך לציין, כי המשנה אינה מזכירה בשום מקום את ישו או כל דבר אחר הקשור בנצרות, וזאת מזמן שהנוצרים נרדפים ע”י השלטון הרומאי ואין סכנה לומר דברים בגנותם. כיון שבתוספתא, שהיא טקסט מזמן המשנה ובעיקרו כבר היה בפני ר’ יהודה הנשיא ובית דינו בעת עריכת המשנה,(5) יש ויש אזכורים של ישוע ושל הנצרות, הרי ששתיקתה של המשנה בעניינים אלה אינה נובעת מחוסר ידיעה, אך אין אפשרות לדעת בבירור את הסיבות לה. ואילו האזכורים האמורים בתוספתא מלמדים כולם על איבה ועוינות בין חכמי התנאים לבין אישים המלמדים בשם ישוע, המרפאים בשמו, והמטיפים לאמונה בו; וכן על מחלוקת חכמים ביחס לדרך בה יש לנהוג בעותקים של הברית החדשה וכתבי אבות הכנסייה.(6) כל אלה עוסקים בתקופת יבנה, ובחכמים הפועלים בלוד ובגליל. פרשת צליבתו של ישוע בירושלים כארבעים שנה לפני חורבן הבית אינה נידונה כלל, ומשמעות מותו והאמונות על תחייתו אינן עולות על הפרק. מכל האמור לעיל עולה שמקורותיו של התלמוד הבבלי אינם המקורות הארצישראליים הקלאסיים, וצריך לקבוע שהסיפור כפי שהוא מובא בבבלי – המציג את ישוע כמי שכפוף לדיני היהודים ככל יהודי, ונידון בידי הסנהדרין על-פי הלכות המשנה, בלא אזכור החוק הרומאי או מעורבותו של פונטיוס פילאטוס, ולבסוף גם מציע שישוע נהנה מקרבה למלכות – אינו ברייתא רגילה, למרות שהוא נפתח במלה “תניא”, אלא מה שמוכנה במחקר “ברייתא בבלית”.(7) תקצר היריעה מלהסביר את מכלול הנושאים שנידונו במחקר בעניין מהותה של ברייתא בבלית, ואם צריך להתייחס אליה כאל עוד למסורת תנאית מא”י.(8) עלי מקובלת שיטתו של מו”ר שמא פרידמן בעקבות מורו שאול ליברמן שכשקיים סיפור דומה במקורות ארצישראליים, מוטב לתלות בו את מקורו של הסיפור בבבלי, ואת השינויים יש לראות כעיבוד בבלי וכשכלול מאוחר של המסורת הקדומה, ולא להסתבך בהשערות על מסורת א”י אלטרנטיבית מסתורית שאבדו עקבותיה, ושרק הבבלי שימר זיכרונה.(9) עצם השימוש בתואר “ישוע הנצרי” ובכתבי יד אחרים “ישו הנוצרי” מרמז על איחורה של מסורת זו, שהרי הוא מופיע רק בבבלי, והתואר “נצרי” “נוצרים” מופיע מחוץ לבבלי רק בתשובות הגאונים (לחכמי קירואן (הרכבי סימן יא), כנראה מהמאה העשירית, ובתשובות גאוני מזרח ומערב).(10)
דומני שניתוח מסודר של סידרת המקורות שלפנינו יוכל לזרוק אור על דרך היווצרותה של “ברייתא בבלית” זו.

אפתח בברייתא בבלית נוספת שהקשרה התוכני גלוי לעין. המדובר בסוגיית מסית ומדיח שנזכרה כבר בקטע הקודם, אבל הפעם היא מובאת במקומה הנכון, בדיון על המשנה (סנהדרין פרק ז משנה י). שנינו שם:

אמר: יש יראה במקום פלוני, כך אוכלת, כך שותה, כך מטיבה, כך מריעה. כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהם, חוץ מזו. אמר לשנים – הן עדיו, מביאין אותו לבית דין, וסוקלין אותו. אמר לאחד, הוא אומר: יש לי חבירים רוצים בכך. אם היה ערום ואינו יכול לדבר בפניהם – מכמינין לו עדים אחורי הגדר, והוא אומר לו: אמור מה שאמרת ביחוד! והלה אומר לו. והוא אומר לו: היאך נניח את אלהינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים? אם חוזר בו – הרי זה מוטב, ואם אמר כך היא חובתנו, כך יפה לנו – העומדין מאחורי הגדר מביאין אותו לבית דין, וסוקלין אותו.

כלומר, אדם המסית לעבודה זרה, מטמינים לו מלכודת כדי שיפליל את עצמו בפני עדים. כבר אמרתי שיש במשנה ויתור על הליך מסודר של עדויות, וכאן מתירים להשתיל עדים, לקבל עדות שמיעה, ולקצר הליכים. יש במשנה הוראה מיוחדת למקרה זה של הסתה לעבודה זרה. על כך מביא התלמוד ברייתא מהתוספתא, שהיא דומה מאד למשנתנו, ואחר כך עורך הסוגיא דן בברייתא זו. כדי לבחון היטב את דרכו של הבבלי בסוגיא מוטב להציג לפניכם את המקור כפי שהוא מובא בתוספתא סנהדרין (מהדורת צוקרמאנדל) פרק י הלכה יא:

כל חייבי מיתות שבתורה אין ממיתין עליהן חוץ מן המסית כיצד מוסרין לו שני תלמידי חכמים בבית הפנימי והוא יושב בבית החיצון ומדליקין לו את הנר כדי שיהו רואין אותו ושומעין את קולו וכן עשו לבן סטדא בלוד נימנו עליו שני תלמידי חכמים וסקלוהו [אבל בכתב יד וינה “לבית סטרא”].

ניתן להראות כי המשנה מתבססת על ההלכה שבתוספתא, אלא שאין זה מרכז עיוננו.(11) חשוב לציין שבעוד המשנה מדברת במפורש על מי שמסית לעבודה זרה, הרי שהמעשה בבן סוטרא בתוספתא אינו משתמש במושגים “כך אוכלת, כך שותה… ונלך ונעבוד עצים ואבנים”, ולא נמסרה מהות ההסתה של אותו בן סוטרא, (או בן סטדא לפי גירסא שניה). תעלומה זו מתבררת ממקור אחר בתוספתא (שבת פרק יא הלכה טו):

המסרט על בשרו ר’ ליעזר מחייב וחכמים פוטרין. אמ’ להם ר’ ליעזר: והלא בן סטרא לא למד אלא בכך. אמרו לו: ומפני שוטה אחד נחייב את כל הפקחין?

המדובר באיסור כתיבה בשבת, והמשנה והתוספתא מציגות מחלוקת קדומה ביחס לסרטת (כתובות קעקע?) ור’ אליעזר מחזק את חומרתו בתקדים של בן סטרא שלמד בעזרת סרטת. ליתר בהירות יש לעיין בתיאור הניתן לאותו מעשה בירושלמי (שבת פרק יב הלכה ד, יג ע”ד), שהוא מעין מקבילה יותר מפורשת לתוספתא:

הרושם על העור כתבנית כתב פטור. אמר להן רבי אליעזר והלא בן סטדא לא הביא כשפים ממצרים אלא בכך. אמרו לו: מפני שוטה אחד אנו מאבדין כמה פיקחין ?

מדובר באדם שהביא כשפים ממצרים בשרטת שעל גופו ונתפס בלוד כשהוא מסית יהודים מאמונתם, נסקל ונתלה. מי הוא אותו אדם, ומה פשר בן סוטרא או בן סטדא? הרבה קולמוסים נשברו בדורנו בשאלה זו, האם המדובר בישוע או באישיות אחרת מתלמידי ישוע או מאמיניו. אף לא אחד מהמדברים טען שמדובר בעבוד זרה, אלא בנצרות קדומה אשר נחשבה בעיני התנאים לכפירה חמורה יותר מע”ז, כאמרתו של רבי טרפון, חכם מזקני דור יבנה (ומעניין – גם הוא כמו ר’ אליעזר מלוד): “שעובדי ע”ז אין מכירין אותו וכופרין אותו והללו מכירין אותו וכופרין בו” (ת’ שבת פרק יג הלכה ה), כלומר מדובר באנשים חכמים ממוצא יהודי שחצו קווים לדעת רבי טרפון, ואמונתם עתה (בכריסטולוגיה של ישוע?) היא בגדר כפירה. בויכוח במחקר נוטה הכף לצד המאחרים, ואני נתלה באילנות גבוהים, שכן כבר רבינו תם במאה ה12 טען שבן סטדא זה היה בימי רבי עקיבא (תוספות לבבלי שבת קד ע”ב, ד”ה בן סטדא), אבל דברים ברורים יותר אומר לנו ר”ש ליברמן בביאור הארוך לתוספתא שבת שציטטתי לעיל (תוספתא כפשוטה מועד עמ’ 180). ראשית הוא מברר את השם, ומעדיף את גירסת כתב יד וינה: סטרא או שמא סוטרא, והגרסא סטדא נוצרה לדעתו לפי מדרש הבבלי “סטת דא מבעלה” שנעיין בו מיד. ומוסיף ליברמן:

“ובן סטרא זה אינו אותו האיש (כדעת ר”ת, עיין בתוספות ק”ד ב’ ד”ה בן בד’ ישנים), אלא הכוונה לאיש אחר שהביא כשפים ממצרים, עיין מ”ש רצ”פ חיות בהגרן של האראדעצקי ח”ד, עמ’ 33, והדברים ידועים. ושמא צדק ברילל (יארביכער שלו ח”ה-ו, עמ’ 201), ששער שפירוש שם זה הוא “מושיע”, σωτήρ וגירסת כי”ל וינה והדפוס של התוספתא, וכן גירסת הירושלמי ביבמות מסייעות לו”.

כלומר, הוא דוחה על הסף אפשרות שמדובר בכינוי לישוע, (ומסכים עם דעת רבינו תם, ומפנה למאמר משנת 1903 בקשר לזהותו של אותו מיסיונר), ומסביר את פשר המושג בן סוטרא ככינוי למי שמשתייך לכת המושיע או המשוח (המוסלמים בימינו מכנים את הנוצרים “מסיחיין”). ואילו את הבלבול הרב בין כתבי היד והמקורות הגורסים בן סטדא הוא תולה במדרש בבלי.(12)
מדוע מכנה ליברמן את דברי התלמוד הבבלי כמדרש? זאת נבין אם נשוב עתה לאותה ברייתא בסנהדרין כפי שהיא מובאת בבבלי סנהדרין סז ע”א, ושוב ע”פ כתב יד תימן (יד הרב הרצוג, בחלוקה וניקוד שלי):

1. דתניא: ושאר כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן חוץ מזה. כאיזה – צד עושין לו? מדליקין לו את הנר בבית פנימי, ומושיבין לו עדים בבית חיצון כדי שיהוא רואין אותו והוא אינו רואה אותן. והלה אומ’ לו: היאך נניח את אלהינו שבשמי’ ונלך ונעבו’ ע’ז? אם חזר בו מוטב, ואם אמ’ כך היא חובתינו וכך יפה לנו – העדים השומעין מבחוץ מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו. וכך עשו לבן סטרא בלוד ותלאוהו בערב הפסח.
2. בן סטרא? בן פנדירא הוא!? אמ’ רב חסדא: בעל סטרא, בועל פנדירא. בעל? פפוס בן יהודה הוא!? אלא אימא אמו סטרא. אמו? מרים מגדלא נשיא הואי!? לעולם אמו, כדאמרי בפום – בדיתא “סטת דא מבעלה”.
3. תניא א’ר אליעזר והלא סטרא הוציא כשפים ממצרים בסירטא שעל בשרו! אמרו לו שוטה היה ואין מביאין ראיה מן השוטים
פירוש של שלושת החלקים:
1. החלק עשוי משלושה חלקים; התוספתא (מסומן באותיות גדולות), המשנה (רגילות), מקור עצמאי (ותלאוהו בערב הפסח). הברייתא הבבלית בחלקה הגדול באמת דומה לתוספתא, אלא שיש מאמץ לחבר ולהשוות בינה לבין המשנה, ולכן שמים בפי העדים ענייני עבודה זרה כמו במשנה שאינם נמצאים בתוספתא. אבל החידוש הגדול של הבבלי הוא במה שאין בשני המקורות התנאיים (ואין גם במקבילה בירושלמי סנהדרין פ”ז הי”ב, כב ע”ג, ובמקבילה שליברמן ציין לה ביבמות פט”ז ה”ו, טו ע”ד,שבשני המקומות הירושלמי כמעט זהה לתוספתא) – ותלאוהו בערב הפסח. אין ספק בלבי שעורך הסוגיא סבור שמדובר בישוע שלפי המסורת היוחננית נצלב בערב פסח, ולכן שמיט מהברייתא את החלק בתוספתא על סקילתו של בן סטרא, והוסיף תחתיו “ותלאוהו” שיכול להוות תחליף לשוני לצליבה.
2. כאן עורך הסוגיא תוהה על השם “בן סטרא”, שהרי הוא מכיר (מהתוספתא בחולין ומקבילותיה) ששמו של ישוע הוא “בן פנדירא” (אפשר שזהו שיבוש שנובע מלימוד בעל פה ולא מתוך ספר). בסדרת ההצעות לפתרון (אולי סטדא זה שמו של האב, כמו שהציע רב חסדא ראש ישיבת סורא בסוף המאה השלישית? לא יכול להיות. אולי שם האם? גם לא יכול להיות. כנראה שהכוונה היא רק לכינוי גנאי לאם, כפי שאומרים בישיבת פומבדיתא) מתגלה הידיעה הרופפת את הברית החדשה (ערבוב היוצרות בין מרים לבין מרים מגדלנא), וכן הרכילות סביב הולדתו של ישוע כתוצאה מניאוף, וכן “המדרש” שנוצר בפומבדיתא לפשר המלה “סטרא”. אם ליברמן צודק שמקור המלה מיוונית, אזי יש לחשוש שלא הייתה מוכרת בבבל, ומן המדרש “סטתה דא בעלה” נולד גם השיבוש “סטדא”. בן סטדא מתפרש אפוא כגידוף ועלבון, כאילו כינוהו בן הסוטה.
3. הברייתא הזו הובאה לכאן בשל החזרה על הכינוי, ובעיקר כדי להשלים את דמותו של האיש לא רק כמסית אלא גם כמכשף המשתמש בשמות. כאן ישנו חידוש – הוא אינו בן סטרא, אלא סטרא, משיח בעצמו.

צורת העריכה של הקטע הזה בבבלי יוצרת תחושת ביטחון ביחס לזהותו של בן סטרא, שהרי את הסדרה של תהיות עורך סוגיא המסתיימת במדרש שמות “שכך אומרים בישיבת פומבדיתא”, בלי לציין מי אומר כך, תהיות המטילות ספק רב ברצינות של המסקנה עצמה – עוטפות משני צדדיה ברייתות שמקורן תנאי מובהק (מהתוספתא), ואשר מספקות לסוגיא אינפורמציה הידועה לעורך על בן סטרא, ומקנות לקטע אמינות ושלמות. לשם השלמת התמונה ראוי לציין שחלק 2 בסוגיא, אותה סדרת תהיות והכפשות על זהותו של סטרא, מופיעה בדיוק באותו נוסח גם במקום השני בתלמוד העוסק בנושא, בסוגיא במסכת שבת (בבלי שבת, קד ע”ב) סביב איסור סרטת שיש בה כתיבה (שמו של ישוע כנראה) בשבת.(13)

דומני שניתן כעת להבין את דרכו של התלמוד הבבלי בשאלת מותו של ישוע בסוגיא בה פתחנו, סנהדרין מג א. המלים “ותלאוהו בערב הפסח” המופיעות בשתי הסוגיות בבבלי סנהדרין מעידות על מגמת הדברים. מתוך שתי הברייתות שבתוספתא שעל אמינותן אין סיבה לפקפק נתקבלה מסורת אודות יהודי בשם בן סטרא שהיה במצרים, הביא כשפים משם בשרטת שעל גופו, השתמש בכשפים והסית והדיח יהודים בלוד. חכמי לוד חברו נגדו, פעלו בדרך בעייתית מבחינת ההלכה אך המותרת רק ביחס למסיתים, הפלילו אותו וסקלו אותו.
הנטייה להבין את הפרשה כמכוונת אל ישוע לא נבעה מהטקסט עצמו אלא ממקורות אחרים שלא ברור טיבם, אודות חייו ומותו של ישוע הנוצרי. שאלת לידתו, יציאתו למצרים, עיסוקו בריפוי ובנסים בעזרת השם המפורש ומותו בערב פסח (ולפי אחת המסורות שחל להיות בערב שבת) – כל אלה היוו מוקד לוויכוחים בין יהודים שהאמינו בסיפורי הבשורה לבין אחרים שלעגו להם. ברחבי התלמוד הבבלי פזורים פירורי סיפורים המציגים את ישוע כתלמיד שסרח ושמורו יהושע בן פרחיה דחה אותו בשתי ידיו בשעת שהותם במצרים. (סנהדרין קז ע”ב). כמו כן, הסיפור על לידתו מרוח הקודש היווה כר נרחב להשערות ביחס לזהות האב. אבל סיפור הוצאתו להורג ע”י הסנהדרין ללא מעורבות של ממשל רומא – לידתו בשיטה האופיינית לתלמוד הבבלי בטיפולו באגדות היסטוריות. אין הקפדה על זהויות, על פרטי מקום וזמן (יהושע בן פרחיה שנזכר לעיל כרבו של ישוע חי כנראה כמה דורות לפני ישוע ההיסטורי), ויש לעומת זאת ניסיון להוכיח את כוחם הדומיננטי של חכמים, כנושאי דבר האל לאחר תום הנבואה. כך יוצא שסיפור הוצאתו להורג של מיסיונר נוצרי בלוד בשלהי המאה הראשונה הפך ללא מאמץ לגירסה התלמודית על צליבתו של ישוע. לספר סיפור כזה בבבל שהייתה באותו זמן תחת שלטון פרסי, שאויב הראשי שלו הייתה ביזנטיון הנוצרית, לא רק שלא היה מסוכן כמו בארץ ישראל הביזאנטית של חכמי התלמוד הירושלמי, אלא שהתקבל וודאי בברכה ע”י השלטון. בל נשכח שמרטירים נוצרים רבים הוצאו להורג בעיר מחוזא שבא פעל רבא באמצע המאה הרביעית.
יש מקום לשער כי המקורות החיצוניים שהזינו מחשבה זו שייכים לאגדות העממיות שגם חכמים הכירו. הקורא את ספר תולדות ישו ש”החוקרים מתארכים אותם בין המאה הרביעית לבין המאה השתים-עשרה וממקמים אותם באזור ארץ ישראל ואירופה”,(14) מוצא בבירור את רוח הדברים שתיארתי כאן מלובשת בתיאורים חסרי מעצורים בגסותם. אפשר שספר תולדות ישו הוא תולדה של חוסר האונים והזוועות שפקדו את הקהילה היהודית בימי הביניים. אפשר שכבר במאה הרביעית כאשר בתי כנסיות בא”י הופכים לכנסיות (גם זו שאלה שצריכה בדיקה היסטורית מדוקדקת יותר, שהרי עובדה היא ששרידי בתי הכנסת המפוארים ביותר שייכים דווקא לתקופה הביזאנטית), וספר תולדות ישו מבטא את נקמתו של חסר האונים. אבל גם ייתכן, ועל כך מעידים הסיפורים בתוספתא, שעוד בזמן שהנוצרים הראשונים היו כת חלשה ונרדפת בא”י, כבר אז קיללו אותם, נידו אותם מבתי הכנסת, שרפו את כתביהם, ואף הוציאו להורג יהודים שסטו מהקו הרבני ואשר עסקו במיסיונריות נוצרית בקרב בתי הכנסת.

מכל מקום, אני נוטה להקדים את התהוותן של המסורות המזינות את ספר תולדות ישו, ומעריך שכבר בתקופת התלמוד רווחה האמונה שהסנהדרין היא שדנה, סקלה ותלתה את ישוע.
עדות מפתיעה לכך שהיהודים טענו בבבל כי הם הוציאו להורג את ישוע נמצאת דווקא בקוראן:

קוראן, פרשת הנשים (סורה רביעית), פסוקים קנה-קנו. (בתרגום י”י ריבלין)
קנה. ועל כפרם והוציאם על מרים שם רע עד מאוד. קנו. ועל אמרם: “אנחנו הרגנו את המשיח ישו בן מרים שליח האלוהים”. ואכן לא הרגוהו ולא צלבוהו, ורק כדמותו היה לפניהם, ואכן אלה אשר נחלקו על אודותיו הם בספק בדבר מותו. אינם יודעים מאומה בדבר הזה, ורק אחרי דמיון לבם ילכו. ואמנם לא הרגוהו, ואולם אלוהים נשאהו אליו ואלוהים גבור וחכם.

בדיוק שני הדברים המופיעים בסוגיות הבבליות שדנתי בהם, השם הרע של מרים על שכביכול סטתה תחת בעלה, והוצאתו להורג של ישוע ע”י הסנהדרין בערב הפסח, הם אלה שעומדים לביקורת קטלנית של הקוראן. למוסלמים נכונה בהמשך ההיסטוריה מנת הייסורים והמלחמות והוויכוחים הדתיים עם הנצרות ומלכותה הארצית, אבל בשלב הראשוני שבו נטוע הקוראן עדיין שורה בו רוח טובה של פיוס ופקפוק במסורות עממיות. עלינו לקבל ולהפנים שכל הדתות העתיקות לא האירו פנים לאחרות, ובמיוחד למי שנטש את המחנה. גם היהודים הרבניים לא היו שונים מבחינה זו, לא כלפי חכמים שלא קבלו מרות הרוב, וודאי שלא כלפי אלה שהכירו את דת ישראל (בפרשנות התנאית) וכפרו בה. בהכרה עצמית זו ישנה התחלה של פיוס כלפי האחרים.

בחרתי לסיים במקור בן זמננו, דוד פלוסר שזכיתי ללמוד ממנו לא רק תורה אלא גם אהבת אדם. הקטע נכתב בעקבות ספרו של השופט חיים כהן על פרשת משפטו ומותו של ישוע, ואני מצטט מתוך סופו:

אחת הסיבות העיקריות להאשמת היהודים במותו של ישו היתה מאז ועד היום העובדה שהיהודים, שישו היה אחד מהם, לא קיבלו את הדת הנוצרית שהאמונה בישו עומדת במרכזה. עד היום הזה האשמה זו, בצורות מצורות שונות, קיימת בקרב הנוצרים, ואין צריך לעמוד כאן על הסבל האיום שגרמה לנו האשמת שווא זו במרוצת הדורות. לפיכך כל כך קשה לחוקר היהודי, ובפרט כשהוא חי בסביבה נוצרית, לדון דיון שקט וענייני בפרשת מותו של ישו. האשמה זו היתה מופרכת מעיקרה אפילו היו היהודים בני זמנו באמת דוחים אותו, ואפילו היתה הסנהדרין הגדולה באמת דנה אותו למוות. שום אדם אינו טוען שהיוונים הקדמונים, ואין צריך לומר היוונים בני זמננו, אשמים במותו של סוקראטס, מפני שהוא נידון למוות על ידי ערכאות אתונה. באותו אופן היית יכול להאשים את כל הצרפתים במותה של ז’אן דארק, ואין סוף לדברי הבל כיוצא באלה.
אף על פי כן, עניין מותו של ישו נעשה בצדק עניין רגיש ביותר בלב רבים מאתנו, והדבר מובן היטב. ואם מאשימים אותך באשמה כה נוראה כמו רצח האלוהים, בוודאי שתנסה להתגונן, גם כלפי חוץ וגם כלפי פנים, בגלל הנטל הרגשי הכביר הכרוך בדבר… והנה בא ספרו של חיים כהן להוכיח שהיהודים לא רק חפים מפשע זה, אלא שהמוסדות המוסמכים של היהודים, הסנהדרין הגדולה, הכוהן הגדול ופמלייתו, אף עשו מאמץ כביר להצילו. אין ספק שמסקנות כאלה יזכו להד חיובי ביותר בקרב אלה מבני עמנו שלגביהם הקיטרוג של מות ישו הוא בגדר בעיה וקושי, מה גם כשספר זה נכתב בידי איש משפט יהודי מובהק ודגול…
בעצם נראה לי שאין כאן את מי להאשים ואין מה לתקן. ישו מת מיתה אכזרית, וכל אלה שהיו קשורים בפרשת מותו, יהודים ורומים כאחד, אינם עוד. מה שנשאר ומפריע הם משפטים קדומים מכאן ופצעי נפש מכאן. ועל דברים אלה דומני אי אפשר להתגבר אלא על ידי שנראה תמיד את עצמנו כפי שהננו, ואת אישי העבר – בכל גדולתם וחולשתם. (15)

כל מי שחרד לשלום העולם ההולך ומאבד את שפיותו, ואינו מצפה בכיליון עיניים למלחמת גוג ומגוג שתבשר את הגאולה, חייב לחזק את הקול של אהבת אדם ושל הכרה בחולשותיו, גם אם מאמץ זה נראה ברגעים אלה נלעג ואבוד מראש. כיהודי וכחוקר תרבות עמי אני מאמץ את עצתו של פלוסר “שנראה תמיד את עצמנו כפי שהננו, ואת אישי העבר – בכל גדולתם וחולשתם”. זו היא הרוח השורה על ההשתלמות שלפנינו.

הצטרפו לרשימת התפוצה שלנו לקבלת עדכונים שוטפים


גם אנחנו לא אוהבים ספאם! בהתאם, לא נעשה כל שימוש לרעה ו/או נעביר לצדדים שלישיים את כתובת הדואר האלקטרוני שלך.

דילוג לתוכן