הרשמה לתואר שני
תרומה לשכטר
English

האם חייבים לצום בתשעה באב ובשאר הצומות שנקבעו כזכר לחורבן?

האם חייבים לצום בתשעה באב ובשאר הצומות שנקבעו כזכר לחורבן? (1)

שאלה: האם בימינו, לאור קום המדינה ואיחוד ירושלים, עלינו להמשיך לצום בתשעה באב ובשלושת הצומות האחרים המציינים את חורבן בית ראשון ובית שני?

תשובה: כדי להשיב על שאלה זו חייבים לעיין בשלושה היבטים של תשעה באב: בהיבט ההיסטורי, בהיבט ההלכתי, ובהיבט הרעיוני.

א) ההיבט ההיסטורי

מבחינה היסטורית עלינו לברר אם צמו בתשעה באב בתקופת בית שני. אם כך נהגו בזמן הבית כשהעם ישב בארצו, יתכן שעלינו לצום גם כן. אם לא, שמא מכאן יש פנים להתיר. אמנם, השאלה שלנו כבר נשאלה מאת הנביא זכריה בשנת ארבע לדריוש המלך, בשנת 518 לפני הספירה, זמן קצר לאחר שהיהודים התחילו לשוב לציון מגלות בבל. משלחת הגיעה, כנראה מבבל, “לאמר אל הכהנים אשר לבית ה’ צבאות ואל הנביאים לאמר: האבכה בחודש החמשי הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?” (זכריה ז’:ג’). מתברר מההמשך ששאלו לא רק על תשעה באב (“הצום החמישי”) כי אם על ג’ הצומות הנוספים (י”ז בתמוז, צום גדליה, ועשרה בטבת). הנביא אינו עונה על השאלה בצורה ישירה וחד-משמעית. כדוגמת דברי ירמיהו ליהויקים (ירמיהו כ”ב:י”ג-י”ז) וישעיהו השני (ישעיהו נ”ח), הוא מתריס נגד אלה החושבים שהצום מכפר בלי לשוב לדרכי צדק ומשפט, חסד ורחמים. בסוף נבואתו הוא אומר (ח’:י”ח-י”ט):

ויהי דבר ה’ צבאות אלי לאמר: כה אמר ה’ צבאות: צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו.

על סמך פסוק זה טענו מור ואלון (כרך א’, עמ’ 166) ואחרים שהנביא אכן ביטל את ד’ הצומות. ברם, נראים יותר דברי יחזקאל קויפמן (עמ’ 268-267; והשוו רוזנטל, עמ’ 450-449 ושאוס להסברים דומים):

אולם טעות היא לחשוב שזכריה משיב לשולחים על שאלתם ופוסק להם פסק הלכה. אין בדבריו שום פסק הלכה, לא ב[פרק] ז’:ה’-ו’, וגם לא ב[פרק] ח’:י”ט. שאלת המשלחת והדיון בה שימשו רק רקע וגרם לנבואה… זכריה, בהגיבו על שאלת הצומות, פותח בהערכה האמיתית של השאלה הזאת ומסביר את טיב השאלה הגורלית באמת: את החטא, העונש, את דרישת התשובה… זכריה אינו משיב על שאלת המשלחת הבבלית כלל. [פסוקים] י”ח-י”ט [בפרק ח’] אינם הוראה הלכית [=הלכתית] לבטל את הצומות אלא הבטחה אסכטולוגית, שאם ישראל יחזרו בתשובה הצומות יתבטלו ויהפכו לחגים.

ומה עלה בגורלם של ד’ הצומות הללו במרוצת תקופת בית שני? האם יש עדות ממשית על כך? אין עדות לגבי ג’ הצומות, אבל יש עדות ברורה שצמו בתשעה באב בימי הבית השני.(2) מהרי”ן אפשטיין מנה שלוש הוכחות לכך מהספרות התלמודית:

1. משנה ראש השנה א’:ג’:

על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים, יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.(3)

כלומר, בזמן הבית שליחים יצאו אף על פסח קטן – דהיינו פסח שני (במדבר ט’:א’-י”ג) — אבל על תשעה באב ושאר החגים ברשימה יצאו בין מלפני החורבן ובין לאחר החורבן.

2. ברייתא המופיעה בירושלמי ביצה ב’:ב’, ס”א ע”ב = תענית י”ג ע”א ועוד:

כל מחוייבי טבילות טובלין כדרכן בתשעה באב וביום הכיפורים. אמר ר’ חנניה סגן הכהנים: כדיי הוא [חורבן] ביתו של אלהינו שיאבדו עליו הכהנים טבילה אחת.

הכוהנים בבית המקדש היו טובלים במקווה כדי לאכול תרומות בטהרה. לפי פרופ’ אפשטיין, רבי חנניה חי ונפטר לפני חורבן בית שני. אם כן, יש כאן מחלוקת מזמן הבית אם לטבול בתשעה באב אם לאו. זאת אומרת, שהיהודים צמו בתשעה באב בתקופת בית שני.

3. תוספתא תענית ג’:ו’, מהד’ ליברמן, עמ’ 338 ומקבילות:

אמ’ ר’, לעזר בי ר’ צדוק: אני הייתי מבני סנואה בן בנימין [שקרבן העצים שלהם הוא בעשרה באב ולכן זה יום טוב בשבילם] וחל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר שבת [=ליום ראשון] והיינו מתענין ולא משלימין.

ר’ אלעזר בר’ צדוק חי לפני ואחרי החורבן. ברם, רוב הסיפורים שהוא מספר בספרות התלמודית התרחשו לפני החורבן והביטוי ” אני הייתי” מלמד שהוא מספר על אירוע שאירע לפני החורבן. פרופ’ אפשטיין גם מסביר שלמרות שר’ אלעזר היה כהן, הוא הצטרף לקרבן העצים של בני סנואה בן בנימין.

מכאן ניתן ללמוד שבזמן הבית השני בני המשפחה הזאת צמו חצי יום כשתשעה באב נדחה לעשרה באב מפאת כבוד השבת, אבל שאר העם התענו והשלימו.

4. אפשר להוסיף הוכחה רביעית על פי סברא. לדעת אלון “בכל ימי בית שני לא נתקיימו תעניות אלו… מלאחר חורבן [בית] שני עמדו חכמים וחזרו והנהיגו תעניות אלו…” (אלון, כרך א’, עמ’ 166 וכן סבר מור). רוזנטל כבר תמה על שיטה זאת (עמ’ 458): אם זכריה הנביא ביטל את ד’ הצומות הללו בשנת 518 לפנה”ס והתנאים חידשו אותם כעבור 600 שנה בשנת 70 לספירה, למה לא שמענו מילה על כך בכל הספרות התלמודית!? ועוד, למה לתנאים לחדש את הצומות של עשרה בטבת וצום גדליה שאין להם קשר לחורבן בית שני כלל וכלל! (4)

לסיכום, ברור שבימי בית שני, כשבית המקדש עמד על תילו ואחוז ניכר של עם ישראל היה שרוי על אדמתו, המשיך העם היהודי לצום בתשעה באב וכנראה אף בשאר הצומות שנקבעו כזכר לחרבן בית ראשון.(5)

ב) ההיבט ההלכתי

מה היה היחס של גדולי החכמים לד’ הצומות לאחר חרבן בית שני?

1. למדנו במגילה ה’ ע”א-ע”ב:

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: רבי נטע נטיעה בפורים, ורחץ בקרונה [בשוק?] של צפורי בשבעה עשר בתמוז, וביקש לעקור תשעה באב ולא הודו לו [חכמים]. אמר לפניו רבי אבא בר זבדא [לר’ אלעזר]: רבי, לא כך היה מעשה! אלא תשעה באב שחל להיות בשבת הוה [=היה] ודחינוהו לאחר השבת ואמר רבי: והואיל ונדחה יידחה ולא הודו חכמים. קרי עליה [רבי אלעזר על רבי אבא]: “טובים השנים מן האחד” (קהלת ד’:ט’).

לכאורה, למרות הודאתו של ר’ אלעזר לדברי ר’ אבא, יש להעדיף את המסורת המקורית של ר’ חנינא שהיה תלמידו המובהק של רבי. אם כן, רבי באמת ניסה “לעקור תשעה באב”. ברם, מסורת זאת איננה בטוחה די הצורך כי למדנו בקטע המקביל בירושלמי מגילה א’:א’, דף ע’ ע”ב: “…דרבי היה מפרסם עצמו שני ימים בשנה: רוחץ בשבעה עשר בתמוז ונוטע נטיעות בפורים”. כלומר, בירושלמי –והירושלמי נחשב למקור אמין יותר לגבי אירועים שאירעו בארץ ישראל — אין זכר לתשעה באב.

אולם, אף אם נקבל את דברי ר’ חנינא כפשוטם, יש להדגיש שני דברים. ראשית כל, רבי ביקש לשנות את ההלכה אבל “לא הודו לו” החכמים. הם סברו כנראה שלא הגיע הזמן לבטל תשעה באב. שנית, אורבך (והשוו אלון, כרך ב’, עמ’ 117) כבר הדגיש שבימי רבי שררה אווירה משיחית בחצר הנשיא. על רבי קראו את הפסוק “רוח אפינו משיח ה’ ” (איכה ד’:כ’ המצוטט בירושלמי שבת פרק ט”ז, ט”ו ע”ג). יתר על כן, כסימן לקידוש החודש בחר רבי בסיסמא “דוד מלך ישראל חי וקים” (ראש השנה כ”ה ע”א). לבסוף, יכול להיות שרבי יהודה הנשיא ראה את עצמו כמלך של העם היהודי (הוריות י”א ע”ב). כתוצאה מהלך רוחות משיחי זה רבי אולי ניסה לעקור את תשעה באב אבל חכמי דורו “לא הודו לו” כי הם לא האמינו שעידן הזהב יימשך וכמובן, במבט אחורה, הצדק היה איתם. (להסברים אחרים לגמרי של ניסיון זה של רבי, ראו ווייס וכן דב הרמן, עמ’ 147).

2. בניגוד לרבי, מצינו כמה תנאים שהפליגו בחשיבותו של תשעה באב. שנינו בתענית ל’ ע”ב: “תניא אידך — רשב”ג אומר: כל האוכל ושותה בתשעה באב כאילו אוכל ושותה ביום הכיפורים”, וכן שנינו בפסחים נ”ד ע”ב: “אין בין תשעה באב ליום הכפורים אלא שזה ספקו אסור וזה ספקו מותר”. (עיינו בגמרא שם לפירוש של “ספקו”).

3. מצד שני, בארץ ישראל בראשית תקופת האמוראים היה לפחות חכם אחד שהקל לגבי הצום בשבעה עשר בתמוז. וכך אנו גורסים בירושלמי תעניות ד’:ח’, ס”ח ע”ד:

…מפני מה לא קבעו אותו [=י”ז בתמוז, וכך הגירסא בכ”י ליידן ובשרידי ירושלמי, עמ’ 183] תענית? חיננא אבוי דבר ינטה בשם רבי בנייה: שלא קיבלו רוב ציבור עליהם.

4. שתי הנטיות הנ”ל באו לידי ביטוי בבבל בראשית תקופת האמוראים. שם החמירו מאד בהלכות תשעה באב והקלו כנראה בשאר הצומות. כך משתמע מדברי שמואל (לפי תענית י”ב ע”ב ופסחים נ”ד ע”ב) או מדברי ר’ ירמיה בר אבא (תענית י”א ע”ב): “אין תענית צבור בבבל אלא תשעה באב בלבד”. ובפסחים שם למדנו: “דרש רבא: עוברות ומיניקות מתענות ומשלימות בו [=בתשעה באב] כדרך שמתענות ומשלימות ביום הכפורים, ובין השמשות שלו אסור…”.

אם נסכם את ממצאינו עד עכשיו נוכל לקבוע שרבי יהודה הנשיא ורבי בנייה הקלו בקשר לי”ז בתמוז ורבי אף ביקש כנראה לעקור את תשעה באב. אבל שאר התנאים והאמוראים הנ”ל החמירו בדיני תשעה באב.

5. ברם, המקור העיקרי לענייננו, שעיצב את ההלכה עד היום הזה, הוא ראש השנה י”ח ע”ב בגמרא לאותה משנה שהבאנו לעיל (בסעיף א’, 1). כל הפוסקים שעסקו בענייננו פסקו על פי מקור זה, ואף אנו חייבים לפסוק על פיו:

וליפקי נמי אתמוז וטבת? [=למה השליחים אינם יוצאים אף על תמוז וטבת כדי שיוכלו לצום בגולה בימים הנכונים?] דאמר רב חנא בר ביזנא אמר ר’ שמעון חסידא: מאי דכתיב (זכריה ח’:י”ט) “כה אמר ה’ צבאות צום הרביעי… יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה” –קרי להו [=קוראים להם] “צום” וקרי להו “ששון ושמחה” — בזמן שיש שלום יהיו “לששון ולשמחה”, אין שלום “צום”? [=כלומר, בזמן הזה אין שלום ולכן חובה לצום בד’ הצומות ולכן חייבם לשלוח שליחים אף לתמוז וטבת?]

אמר רב פפא: הכי קאמר– בזמן שיש שלום “יהיו לששון ולשמחה”, יש שמד [כך בכל כתבי היד] –“צום”, אין שמד ואין שלום — רצו מתענין רצו אין מתענין.

אי הכי תשעה באב נמי [=אם כן, תשעה באב גם, רצו מתענין רצו אין מתענין]?

אמר רב פפא: שאני [=שונה] ט’ באב הואיל והוכפלו בו צרות, דאמר מר [במשנה תענית ד’:ו’]: “בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשנייה ונלכדה ביתר ונחרשה העיר”.

סוגיא זאת קובעת שמבחינה הלכתית, יש רק שלוש אפשרויות: אם אנו חיים בעידן של “שלום”, אנו חייבים לשמוח בארבעת הצומות הללו. מאידך, אם זהו זמן של “שמד”, אנו חייבים לצום בארבעת הצומות הללו. לבסוף אם זהו זמן של “אין שמד ואין שלום”, אנו חייבים לצום בתשעה באב, ובאשר לג’ הצומות “רצו מתענין רצו אין מתענין”.

שתי הגישות העיקריות של הפוסקים לדברי רב פפא כבר סוכמו על ידי פרופ’ א”ש רוזנטל ופרופ’ דניאל שפרבר. כל הפוסקים סברו שבימיהם “אין שמד ואין שלום”. כתוצאה מכך הסכימו שתשעה באב הוא חובה וחלקו רק לגבי שאר הצומות.

חכמי ספרד החמירו כמו הרמב”ן בתורת האדם (מהד’ שעוועל, עמ’ רמ”ג): “ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרן”. הוא פסק כך בעקבות ר’ יהודה הברצלוני (המובא בספר האשכול, מהד’ אלבק, חלק ב’, עמ’ 182-181) ור’ יצחק אבן גיאת (המובא בהגהות רבינו פרץ לסמ”ק, סימן צ”ו). דעתו של הרמב”ן התקבלה על ידי ר’ יעקב בן אשר (טור אורח חיים תק”נ), ר’ שמעון בר צמח דוראן (תשב”ץ, חלק ב’, סימן רע”א, ומשם אצל ישראל שציפנסקי, ארץ ישראל בספרות התשובות, כרך א’, ירושלים, תשכ”ו, עמ’ ר”צ-רצ”ב), ור’ יוסף קארו (שלחן ערוך אורח חיים תק”נ:א’). וכן פסק ר’ אפרים מבונא באשכנז (א”א אורבך, ערוגת הבושם, חלק ד’, ירושלים, תשכ”ג, עמ’ 42, הערה 8).

מאידך, הגאונים וחלק מהראשונים הקלו. והרי אחת מתשובות הגאונים (גנזי קדם, חלק ג’ [תרפ”ה], עמ’ 43-42 = אוצר הגאונים לראש השנה, חלק התשובות, עמ’ 32, סימן ל”ד):

בזמן הזה בדורות הללו שאין שמד ולא שלום — רצו מתענין, לא רצו אין מתענין… הילכך שלשה צומות, מי שאינו רוצה לצום אין בכך כלום ואינו מחוייב בהן, אבל ט’ באב הואיל והוכפלו בו [הצרות] חייב לצום ולהתענות בו ולנהוג בו מנהג יום הכפורים שכך אמרו חכמי’ (פסחים נ”ד ע”ב): “דרש רבא עוברות ומניקות מתענות בו ומשלימות בו [בתשעה באב] כדרך יום הכפורים ובין השמשות שלו אסור”.

גישה מקלה דומה נמצאת בתשובה של רב כהן צדק גאון (שבלי הלקט השלם, סימן רע”ח – אוצר הגאונים, שם, עמ’ 33, סימן ל”ה) ותשובה אנונימית של אחד מן הגאונים (ספר האשכול הנ”ל, עמ’ 181). וכך סברו רבינו חננאל (לראש השנה י”ח ע”ב), הרשב”א (חידושי הרשב”א לראש השנה י”ח ע”ב, מהד’ דימיטרובסקי, עמ’ ע”ט), ארחות חיים (הלכות תענית, סימן י”ח, מהד’ ירושלים, תשט”ז, ר”ט ע”א), ור’ נסים גרונדי (חידושי הר”ן לראש השנה י”ח ע”ב ובפירושו לרי”ף לראש השנה י”ח ע”ב, ד”ה ודאמרינן) .

ג) ההיבט הרעיוני

עתה נותר לנו לבחון את הצד הרעיוני של תשעה באב. לאור כל האמור לעיל, מתברר שאין אפשרות לצום חצי יום בתשעה באב. אם באמת הגענו לעידן של “שלום”, אנו חייבים לבטל את ד’ הצומות בשלמותם ולהפוך אותם לימי “ששון ושמחה”. עלינו לשאול אפוא: האם הגענו לימי “שלום”? כמעט כל הראשונים סברו שימי “שלום” פירושו זמן שבית המקדש קיים. אפילו אם הוכחנו שמבחינה היסטורית כן צמו בתשעה באב בזמן בית המקדש (ראו לעיל, סעיף א’), מבחינה הלכתית אין אנו חיים בזמן “שלום” ואסור לנו לבטל ט’ באב עד שייבנה בית המקדש.

ברם, רש”י והמאירי בראש השנה הנ”ל פירשו “שלום” בצורה אחרת, דהיינו בזמן “שאין יד עכו”ם [=נכרים] תקיפה על ישראל”. אם כן, אפשר לטעון ש”שלום” פירושו תקופת העצמאות של מדינת ישראל ואין צורך לצום בד’ הצומות. אולם לדעתי קשה לקבל פירוש כזה וזאת מכמה סיבות:

1. רש”י והמאירי הם מיעוט שבמיעוט. רוב רובם של הפוסקים והפרשנים מפרשים “שלום” כזמן שבית המקדש קיים (ראו רוזנטל, עמ’ 456-455 שרשם עשרה ראשונים; והשוו קרלינסקי וגרשוני לסיכום השיטות השונות). כלומר, לדעת רוב הראשונים היום איננו עידן של “שלום”.

2. אפילו לשיטת רש”י והמאירי, האם “יד העכו”ם איננה תקיפה על ישראל”? האם אין לחץ פוליטי ו/או צבאי מתמיד על מדינת ישראל מצד חמאס, חיזבאללה, איראן, טורקיה, רוב הארצות המוסלמיות בעולם ואפילו רוב המדינות שבעולם?

3. חייבים גם להסתכל על דברי הנביא זכריה ודברי רב פפא כפשוטם, בלי כל הפרשנות שנאמרה עליהם. האם יש “שלום” בדורנו בארץ ישראל? יש לנו מדינה, אבל האם זכינו לרגע אחד של שלום מאז הקמתה? לחמנו מלחמות רבות במשך 67 שנה ואנו ממשיכים להילחם נגד מחבלים בעזה וברחבי המדינה. כל שנה נרצחים יהודים חפים מפשע על ידי מחבלים — האם זהו ה”שלום” שאותו הבטיח הנביא?

4. יש כאלה שטוענים שעלינו למעט בחשיבותו של תשעה באב כי ממילא הם אינם מעוניינים בבנין בית המקדש וחידוש הפולחן. אולם, זהו רק צד אחד של תשעה באב. בתשעה באב לא רק מקוננים על החורבן אלא מתפללים בעד הגאולה ובהתאם למדרש (ירושלמי ברכות ב’:ד’, דף ה’ ע”א = איכה רבה פרשה א’, מהד’ בובר, עמ’ 90-89) שהמשיח נולד ביום שבו חרב בית המקדש. זכינו בדורנו לתחילת הגאולה ולכן אנו חוגגים את יום העצמאות, אבל הגאולה טרם הושלמה ולכן עלינו לצום בתשעה באב.

ד) הלכה למעשה

1. מבחינה היסטורית הוכחנו שצמו בתשעה באב אף בימי הבית השני. אם כך נהגו בזמן שבית המקדש היה קיים, ולכאורה לא הייתה סיבה לצום, על אחת כמה וכמה עלינו לצום היום.

2. יש שהציעו לאכול בתשעה באב לאחר תפילת מנחה (ראו את תשובתו של הרב פרידמן), אבל קשה להצדיק גישה כזאת מבחינה הלכתית. כפי שראינו, צריכים לצום בארבעת הצומות, או בתשעה באב בלבד, או לבטל את כולם ולהפכם “לששון ולשמחה”. אכן, יש נטייה להסתכל על שעת המנחה בתשעה באב כשעת נחמה. תפיסה זאת השפיעה על מנהגי התפילה, התפילין, והטלית (ראו בתשובתו של הרב פרידמן, סעיף ו’ וכן אצל זימר). ברם, אין אף פוסק המתיר אכילה לאחר מנחה (6) כי אפילו עוברות ומיניקות מצוות להשלים (פסחים נ”ד ע”ב; שולחן ערוך אורח חיים תקנ”ד:ה’; והרמ”א באורח חיים תק”נ:א’).

3. מבחינה רעיונית, אי אפשר לקבוע שהגענו לעידן של “שלום” כי אין בית מקדש, “יד העכו”ם עדיין תקיפה על ישראל”, ומעל הכל, אין שלום אמיתי בארץ ישראל.

4.כיצד עלינו לנהוג? עלינו לחזור למנהג הגאונים — לצום בתשעה באב ולפסוק ששאר ד’ הצומות הם בגדר רשות בלבד. זוהי גישת רב פפא בראש השנה י”ח ע”ב וכן נפסק על ידי הגאונים וחלק מן הראשונים (ראו לעיל, סעיף ב, 5) שפסקו לפי פשוטה של הסוגיא. בדרך זאת, אנו מודים בנס של קום המדינה על ידי אי-הדגשת שלושת הצומות אבל מציינים שאנו עדיין רחוקים משלום על ידי הצום בתשעה באב.

ראוי לציין שזאת הייתה מסקנת ועד ההלכה של “התנועה ליהדות של תורה”, קבוצה של אקדמאים אורתודוקסים מתונים שקמה לאחר מלחמת ששת הימים. אותו ועד הלכה בראשות הרב פרופ’ א”ש רוזנטל, רב וחוקר תלמוד ידוע, פסק ש”על כן שוב אין חובה עלינו, שנקיים עוד את ימי הצומות [=ג’ הצומות] וזעקתן”, אבל “לא ברור כלל אם לנו יש רשות ליטול את השם [=להיות המובילים]” מכיוון שאנו קבוצה קטנה. “אבל עלינו לערער ולעורר, לנמק ולפרש, לכתוב ולומר: הגיעה השעה” שהרבנות הראשית תכריז “רצו מתענים, רצו אין מתענים”. חלק מהקבוצה שלהם המשיכו לצום בשלושת הצומות וחלק הפסיקו (ראו את הרב א.ש. רוזנטל, עמ’ 24-23 והשוו הר; לאו; ולאו וגולינקין).

גם ראוי לציין שפרופ’ דב רפל, חוקר אורתודוקסי מודרני ידוע וחבר קיבוץ יבנה, פרסם מאמר קצר בשנת 1996 שבו כתב: “מאז איחוד ירושלים איני צם בשבעה עשר בתמוז, וגם רובו המכריע של צבורנו אינו צם באותו יום”. הוא הציע שכדי לשמור על התרבות הרוחנית, יש לקרוא את הסליחות של י”ז בתמוז בשחרית ויש להגיש ארוחת צהריים צנועה מהרגיל (ראו רפל).

5. לבסוף, ראוי לצטט מדבריהם של שלושה מנהיגים דגולים על החשיבות של תשעה באב:

הרמב”ם כתב (הלכות תעניות ה:א) שאנו מתענים בארבעת הצומות הנידונים כאן “כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה. ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשי אבותינו… שגרם להם ולנו אותן הצרות…”.

המנהיג הציוני ברל כצנלסון (1944-1887) כתב שאלמלא ידע ישראל להתאבל במשך הדורות על חורבנו כשם שהוא מתאבל על מותו של קרובו, לא היו קמים לנו מנהיגים ציוניים כגון הס ופינסקר, הרצל ונורדאו, סירקין ובורוכוב, גורדון וברנר. יהודה הלוי לא היה יכול ליצור את “ציון, הלא תשאלי” וביאליק לא היה יכול לכתוב את “מגיל האש” (מובא אצל מזור, עמ’ 170).

לבסוף, פרופ’ איסמר שורש כתב בשנת 1987 (עמ’ 6-5; התרגום הוא שלי):

יום הכיפורים ותשעה באב הם בני זוג… בעוד יום הכיפורים מוקדש להתבוננות עצמית, תשעה באב מוקדש להתבוננות בגורל האומה… ה’ וישראל הם שתי נקודות ציון המכוונות את ההתנהגות הדתית של היהודי הבודד. להוציא את תשעה באב מן המבנה הליטורגי פירושו להדגיש את הרדיפה אחר גאולה אישית ולהפריע את האיזון המעוצב היטב בין צורך אישי ועליונות הקבוצה…

* * * * *

יהי רצון שכשם שזכינו לאתחלתא דגאולה [תחילת הגאולה] כן נזכה לגאולה שלמה, ותקוים בנו הנבואה: “כה אמר ה’ צבאות: צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו!”

דוד גולינקין
ירושלים עיר הקודש
ו’ אב תשע”ה

הערות

1. תשובה זאת פורסמה לראשונה בתשובות ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל א’ (תשמ”ו), עמ’ 34-29 וכן בקישור זה. היא פורסמה לאחר מכן בנוסח מורחב באנגלית בספרי Responsa in a Moment, Volume II, Jerusalem, 2011, pp. 123-139 וכן באתר בקישור הזה. הנוסח העברי הנוכחי הורחב על סמך הנוסח האנגלי.

2. לא נדון כאן בעדות של יוספוס כי היא שנויה במחלוקת — ראו סיכום אצל רוזנטל עמ’ 453-451 והשוו אלבק.

3. בלי המילה “אף” המשנה אומרת שבתקופת בית שני הם יצאו על אייר במקום אב – ראו המאירי לראש שנה י”ח ע”ב ותפארת ישראל על המשנה הזאת. אבל כנראה הגירסא הנכונה היא עם המילה “אף” – ראו אפשטיין וכן רוזנטל, עמ’ 454.

4. ראוי לציין שיש רמז לשיטת אפשטיין אף במגילות ים המלח. בשנת 1968 פרסם אלגרו שיר מקומראן על חורבן ירושלים שהוא כינה “איכה”.(John M Allegro Discoveries in the Judaean Desert, Vol. V, Oxford, 1968, No. 179, pp. 75-77. גסטר טען (Theodor H. Gaster, The Dead Sea Scriptures, third edition, New York, 1976, pp. 130-131) שזאת קינה קדומה כי יש בה פזמון חוזר “אוי לנו” כמו בקינות לתשעה באב מימי הביניים, והיא שואבת הרבה ממגילת איכה. מכיוון שהממצא הארכיאולוגי מוכיח שקומראן ננטש בשנת 68 לספירה, זאת אומרת שלפנינו קינה מתקופת בית שני על חורבן בית ראשון. ואני אומר שעל סמך הדמיון לקינות מאוחרות לתשעה באב אפשר לשער שמדובר בקינה שהושרה על ידי חברי הכת בתשעה באב. אם כן, זאת הוכחה נוספת על קיומו של תשעה באב בתקופת בית שני. ברם, ראו עכשיו את מאמרו של נח חכם, הטוען שיום הכיפורים הוא הצום היחיד הנזכר במגילות ים המלח.

5. דעת אפשטיין מופיעה גם אצל ר’ יצחק אברבנאל במאה הט”ו ואצל פרופ’ ש”ז צייטלין במאה העשרים – ראו רוזנטל, הערות 64, 68.

6. היחידי המזכיר מנהג כזה הוא ר’ מנחם המאירי בבית הבחירה לתענית, עמ’ 109: “נהגו הנשים בימי הגאונים והרבנים לחוף ראשן מן המנחה ולמעלה ולא מיחו בידם חכמים; ולא עוד אלא שסועדים אותן מפני שהיא שעת נחמה… ואין הדבר נאה”. כלומר, היה מנהג כזה בקרב נשות פרובאנס במאה הי”ג, אבל המאירי התנגד. יתירה מזאת, יעקב גרטנר הוכיח שמנהג נדיר זה והרבה מהמנהגים שהתייחסו למנחה כ”שעת נחמה” נבעו דווקא מהשפעת אבלי ציון הקראים בירושלים ואין להם בסיס תלמודי או הלכתי.

ספרות

אורבך — א.א. אורבך, חז”ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים, תשל”א, עמ’ 609

אזרי ומזור – הרב מאיר אזרי והרב יהורם מזור בתוך: הרב יהורם מזור, עורך, חג ומועד במחשבת היהדות המתקדמת, תשמ”ח, עמ’ 100-94

אחיטוב – יוסקה אחיטוב, דעות 22 (תמוז תשס”ה), עמ’ 8-6

אלבק – חנוך אלבק, ששה סדרי משנה, כרך ב’, עמ’ 487

אלון — גדליהו אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, שני כרכים, הקיבוץ המאוחד, תשכ”ז

אפשטיין – י”נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים, תש”ח, עמ’ 1014-1012

בן-חורים – ר’ נחום בן-חורים, בצרון י”ט (תש”ט), עמ’ 59-58

ג’ייקובס — R. Louis Jacobs, “Ask the Rabbi”, Jewish Chronicle, Friday, July 31, 1987 (סיכום של הנוסח המקורי של תשובה זאת ושל תשובתו של הרב פרידמן)

גרטנר — יעקב גרטנר, “תפילת נחם, שעת נחמה והקראים”, סיני פ”ט [תשמ”א], עמ’ קנ”ז-קס”ד

גרשוני – ר’ יהודה גרשוני, “עצמאות ישראל וד’ התעניות”, אור המזרח ו’/ג’-ד’ (תשי”ט), עמ’ 20-15

דוד – ר’ שמואל דוד, ברקאי ג’ (תשמ”ו), עמ’ 93-86

הלוי – ר’ חיים דוד הלוי, עשה לך רב, חלק א’, סימן י”ג

הר – M. D. Herr, Encyclopaedia Judaica, Vol. 6, col. 1195

הרמן – דב הרמן, אסופות ח’ (תשנ”ד), עמ’ קל”ז-קמ”ז

ווייס — א.ה. ווייס, דור דור ודורשיו, חלק ב’, מהד’ 1904, עמ’ 161

זימר – יצחק זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים, תשנ”ו, עמ’ 190-174

חכם — Noah Hacham, Studies on the Texts of the Desert of Judah, Vol. 37, Leiden, 2001, pp. 127-145

טוקר – נפתלי טוקר, מחקרי חג 4 (אייר תשנ”ב), עמ’ 72-57

ידיד – ר’ יוסף ידיד המובא אצל ר’ עובדיה יוסף, יביע אומר, חלק ב’, אורח חיים, סימן כ”ח, עמ’ ק”ה

כהן – יצחק יוסף כהן, מקורות וקורות, ירושלים, תשמ”ב, 174-170

כ”ץ – ר’ שמואל כץ, תחומין י”ח (תשנ”ח), עמ’ 486

לאו – ר’ בני לאו, “הדיון על ביטול הצומות”, בית מורשה, י”ז תמוז תשס”ה, 4 עמודים

לאו וגולינקין – ר’ בני לאו, דעות 6 (טבת תש”ס), עמ’ 25-24 עם תגובת דוד גולינקין, דעות 7 (ניסן תש”ס), עמ’ 37

לאם – ר’ נחום לאם, הדרום כ”ג (תשכ”ו), עמ’ 214-213 = הלכות והליכות, ירושלים, תש”ן, עמ’ ק”צ-קצ”א

לוין – דוד לוין, תעניות ציבור בספרות התלמוד, דוקטורט, האוניברסיטה העברית. תשנ”ח, פרק 7

מור — G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Vol. II, New York, 1971, pp. 65-66

מזור – ר’ יהורם מזור, מחקרי חג 2 (אדר תש”ן), עמ’ 176-170

מן – ניר מן, עמודים 642 (אב תש”ס), עמ’ 5-4

מרקוס — Itamar Marcus, In Jerusalem, July 31, 1998, p. 11

עמיר – יהוידע עמיר, עת לעשות 3 (קיץ תשנ”א), עמ’ 69-55

פרידמן – ר’ טוביה פרידמן, תשובות ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל א’ (תשמ”ו), עמ’ 28-23; שמופיע גם בקישור הבא

צ’יפמן – R. Jonathan Chipman, In Jerusalem, July 18, 1997, p. 7

קויפמן — יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך רביעי, ספר ראשון, ירושלים-תל אביב, תשל”ב, עמ’ 268-266

קייבון — Eli Kavon, The Jerusalem Post, July 24, 2007, p. 13

קרלינסקי – הרב חיים קרלינסקי, “ארבעה צומות-החורבן לאור ההלכה בזמננו”, אור המזרח ט”ז (תשכ”ח), עמ’ 191-184

א”ש רוזנטל – הרב א”ש רוזנטל, “מדיוני ועדת ההלכה”, מהלכים ד’ (מרחשון תשל”א), עמ’ 24-21

רוזנטל = Judah Rosenthal, “The Four Commemorative Fast Days,” The Seventy-Fifth Anniversary Volume of the Jewish Quarterly Review, Philadelphia, 1967, pp. 446-459

רוזנטל ב’ – יהודה רוזנטל, בצרון י”ח (תש”ח), עמ’ 269

רייבן –Mark Raven, “Debemos llorar en Tisha B’av?” Davar: Revista Literaria, No. 59 (July-August 1955), pp. 73-83 (Spanish)

רפל – דב רפל, מבית, 21 יוני, 1996

שאוס — .Hayyim Schauss, The Jewish Festivals, New York, 1962, pp 99-100

שורש — Ismar Schorsch, “Tisha B’av Reconsidered”, Conservative Judaism 39/4 (Summer 1987), pp. 5-6 = Thoughts from 3080, New York, 1987, pp. 71-72; and reaction by R. Jacob Chinitz, CJ 40/2 (Winter 1987-1988), p. 107

שחר – יובל שחר, ציון ס”ח/ב’ (תשס”ג), עמ’ 165-145

שפרבר – ר’ דניאל שפרבר, בר אילן כ’-כ”א (תשמ”ג), עמ’ 150-145 = מנהגי ישראל, חלק א’, ירושלים, תשמ”ט, פרק כ”ד עם הוספות בחלק ד’, ירושלים, תשנ”ה, עמ’ 249-248

תבורי – יוסף תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים, תשנ”ה, עמ’ 407-396

הרב פרופ' דוד גולינקין הוא נשיא שוחרי עמותות שכטר - ארגון ללא מטרת רווח אשר מטרתו גיוס כספים למכון שכטר, נשיא בדימוס של מכון שכטר למדעי היהדות ופרופסור לתלמוד והלכה במכון שכטר. פרופ' גולינקין הוא אחד מהוגי הדעות המובילים בתנועה הקונסרבטיבית (מסורתית) ומחבר פורה, המבקש לקדם את הגישה היהודית בעידן המודרני בתוך הפרמטרים של ההלכה. הוא ייסד את המכון לחקר ההלכה ויישומה שליד מכון שכטר במטרה לפרסם ספרים העוסקים בהלכה שימושית. כמו כן, הוא המנהל של המרכז לחקר האישה בהלכה שליד מכון שכטר שמטרתו לפרסם תשובות וספרים על מעמד האישה בהלכה ותשובות וספרי הלכה שנכתבו בידי נשים. הודות לפעילותו הבלתי פוסקת בתחום ההלכה הוא נעשה לאחת הדמויות המשפיעות ביותר בתנועה, שאף זכה לכבוד מצדם של חוקרים אורתודוקסיים.

הצטרפו לרשימת התפוצה שלנו
לקבלת עדכונים שוטפים


גם אנחנו לא אוהבים ספאם! בהתאם, לא נעשה כל שימוש לרעה ו/או נעביר לצדדים שלישיים את כתובת הדואר האלקטרוני שלך.

דילוג לתוכן